【浅析】《孟子》(公孙丑上)
2018-10-11 10:15:28
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第一节:

全节的内容给我一种很诧异的感觉,管仲在后世诸葛亮的《隆中对》里,其是与乐毅同等的为诸葛亮所效仿与学习的对象,而在这一节当中却展现出了曾申与孟子对管子与晏子的不屑与轻视。而后,公孙丑与孟子经过一番对话之后,说明了其中的道理:拿文王之旧事与齐国之旧事(管仲治国时期)相比,说明了前者称王的困难(高寿且仁德)与后者称霸的容易(地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也)。

说明:管仲抓住了齐桓公时期的机遇,且帮助齐桓公称霸。说实在的,根本无需眼红,就是他的运很好,做一些较少的事情,就有成倍的功绩,就能把国家上下治理的有条不紊,而且管子也没有闲着呀,至少人家的“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”(《管子》会在后续写作)也确确实实是表现了那个时期的他享受的是怎样的一个社会现状所带来的真理。

直引1:生逢盛世(自己的能力有用武之地的世界;自己的理想与抱负可以毫无阻碍的达成的世界;自己的生活游刃有余的世界;能够追寻古之先贤来效仿、学习、传承、发展、创新的世界……)是我们的荣幸,是我们的机运,是我们的福气,旁人无需羡慕与嫉妒,而我们也应该在我们的时代里做出我们自己的功勋与建树,为了报答这个世界,报答我们所追随的,报答我们的亲人,报答我们自己的天赋。

另者,如今社会与世界时常充满变数,就算生逢的是盛世,也许就那么十几年而已,在十几年之后,风水轮流转(善与恶,好与坏,美与丑……):原先的能力、原先的理想、原先的抱负、原先的生活、原先的古之先贤都将退出我们所追随的历史舞台,供给“新时期”的人们以生存和发展。我们这些拥有“原先”的人,唯一能够做的也就只有待时而动了,或是与世长眠。

侧引2:真正有能力的人是在恶劣的环境当中脱颖而出的人(周文王为周朝的建立所做的一切),是在突破一切的枷锁之后,是在通过一切的考验之后,是在斩断一切的羁绊之后,涅槃重生成为一个坚韧不拔的顶天立地的人,扛起传承与发展的大旗的人。真正有能力的人是给予他一滴水而能拥抱整片大海的人,是心胸宽广,海纳百川的人,是如同老子所谓的“上善若水”的人,在有限的基础与构架之上,运用其自身的创造力、想象力、实际操作能力,而展现出非凡的成果的人(然而文王犹方百里起,是以难也)。真正有能力的人是一直做好自己的人,而不是一直抱怨别人的人。他们知道,只要自己足够“强大(积德、从善、劝良)”,万事万物即迎刃而解,根本无需表露出负面的情绪,让自己难堪,让周遭的人们难堪。

所以,若生逢盛世,请珍惜当下;若生逢迷世,请随时自省;若生逢乱世,请洁身自好。

第二节:​

(1)、说明:此节过长,且要点较为分散,故分段来写。

第一段:公孙丑问曰~我四十不动心

主写“动心”:

此段中,不让孟子动心的事情内涵有两种:一者,不耗余力而能够成就的事情,在主观上不用动心或少动心;二者,无欲无求之事,在客观上不用动心。

不耗余力而能够成就的事情:

说明:孟子在齐国担任卿相,且能够实行孟子的主张,齐国称霸、称王易如反掌,可谓不耗余力就能成就的事情。

引申:不耗余力去做的事情是怎么形成的呢?即,旧时所学与日后所需完全相贴合,且通过时间的沉淀已经把所学的东西融会贯通了,在日后运用过程中,无需再次耗费心力学习(详:旧时所学仁义礼智信,而今时社会真正所需也许并非如此,我们是否要丢弃仁义礼智信去随波逐流于社会?在如此的纠结中,定然耗费心力;旧时所学违背人之常理,今时社会所需却然如此,也许这些人恰巧是能够生活的滋润,不用耗费心力?那么,世界到底需要的是什么?倘若社会再次需要仁义礼智信,真正的人类也就重新开始真正的生活了吧)。

无欲无念之事:

说明:孟子在齐国担任卿相只是公孙丑的假设,本没有这件事,可以看作是孟子本就没有欲念在齐国做官。

引申:真正能够得到的东西,无言曰欲、无言曰念,而曰求得、获得或是懂得等。另言之,一件事若要称得上欲或是念,那么并不是无法求得(获得或懂得),而是永不停息的想要去求得、或是永远想要持有。而这个欲望体系,是由一个又一个的得失构成的,人在得到的时候也必然失去着什么,这是伴随存在的状态。要想终结这个“诅咒”循环,或是放下,或是死亡。但是,放下执念、欲念是不再进入得失轮回的表现,即不再得到,也不再失去;死亡却是重新进入另一个新的得失的轮回。不管是新的轮回也好,现实轮回也罢,在这些轮回过程中,最耗费的是自己的精力与心力。心力一旦憔悴,整个人即会衰老、枯朽甚至是直面死亡。

深引:心力对于整个人体的构筑而言是重中之重的存在。而不动心,也就意味着心力不会被肆意的耗费或是浪费,这样,即慢慢地契合于“心”的养生之道了——不耗或少耗心力从而使得“内气”饱满,肌体旺盛而不虚。然而,虽说每个人的最终都会面临死亡,所谓的养生之道只是给予人类一个较为健全的“精、气、神”而已,但是,人是否经过对心、对脑、对肌体、对五官六感的养生,在下一世的轮回过程中会显示的淋漓尽致。即,每一世的开端(轮回)都是对上一世的总结和承接(如图):

养生图表

90%的凡人不养生或进入养生误区后未走出,把这一生的所有心力、气力、精力还给了天地,最终以凡人的身份再次进入轮回;5%~7%左右的凡人,从中年开始养生(肌体养生与心志养生并存),获得一定的效果,最终领悟到天地的皮毛,最终以修道者循着“中庸之道”的内涵进入下一世轮回;3%~5%的凡人,在中年之前就在较好的养生环境当中成长,在拥有自我意识之后,深化养生的道理——不耗则盈,多养则满,且在日常的生活中,深谙天地之理,获得天地的加持与眷顾,最终以“圣人”的状态进入下一世轮回。

当然,只有真正的人类才懂得养生、才有养生的权利与效果,而如今,真正的人类却处于无法养生的阶段,或是真正的人类在慢慢地退变成为另一种生物?

虽然我们无法寻到每一世轮回的蛛丝马迹或是直接的证据,但是,可供猜想的是,难道不同的生活状态,能够拥有不同的生命成果吗(虽然这个成果是死亡)?

(2)、

第二段:则夫子过孟贲远矣~又不如曾子之守约也。

主写:“勇气”。

这一段先是公孙丑拿孟贲的例子来比拟孟子,由后文可以看出孟子根本不想理会“孟贲”这个头脑简单四肢发达的大力士,但依旧以“勇气”为基础给公孙丑用三个人的例子说明了其中的道理(说实在的,第一段中的动心和第二段的勇气似乎并没有什么直接联系,也不知道公孙丑为什么会拿这样一个人物作为比拟对象)。

此段中虽说有6个人的存在:北宫黝、孟施舍、曾子、子夏、子襄、孔子。但是要说的就只有北宫黝、孟施舍、孔子三人。

北宫黝:

说明:(在各种翻译文献中),对于孟子介绍北宫黝的勇气的之时:(不肤挠,不目逃)之后都用了转折连词——但是,来连接(思以一豪挫于人,若挞之于市朝)。此意是指:北宫黝的确在肌肤、表体上非常的勇敢,但是对于其内心是非常脆弱的存在——所有的侮辱与委屈都无法忍受——匹夫(皮肤)之勇也。

引申:北宫黝如此的处世之道可谓“小不忍则乱大谋”。何为大谋?谋,有词可作谋生。大谋,即是对生命的谋划(自己对自己生命的谋划称之为成长;他人对自己生命的谋划称之为“算计”),人生在世,没有什么比生命更重要的事情了,生命是一切活动的前提条件:忍在当下则活;乱在当下则死。换言之,若是无法忍受小小的屈辱或是磨难的话,最终始乱终弃的是自己的生命,就像“孟贲”之死一样。而,当一个人通过不同的手段与方式忍过了自己的低谷、磨难期,他一定会以他自己的方式重新认识生命,重新铸就生命,毕竟他所做的一切“忍”都是为了保留自己完整的生命。

孟施舍:

说明:孟施舍提及“勇敢”是由内心的强大而促成的最终结果,相比北宫黝而言,他算是找到了“勇敢”的法门。

引申:其实,不仅仅只有“勇敢”是从内心出发的,很多甚至近乎所有的认知(感知)、控制、选择、决策、作为、语言、想法等都是由内心开始的:心神引导人们弃恶从善;心魔引导人们弃善从恶。然而,真正的勇敢必定是从善积德后产生的,因为,从善积德之人为人正直、正义、刚正、光明磊落的,真正光明磊落的人,是无所畏惧的人。而,对于弃善从恶的人来说,时常害怕自己的阴谋被发现,谎言被戳穿,需要时时刻刻提防包括人、事、物的动态是否会伤害到自己,才会变得越来越脆弱,越来越畏惧,何来真正的勇敢之说呢(哪怕世态炎凉,也不要忘记邪终究不胜正,留得一股清气、正气在人间,总有一天会再见光明)?

孔子:

说明:曾子对子襄说的话,是孔子之语,并非曾子之语。

引申:无愧于天地、百姓、自身内心的人,才能坐得正,站得直,走得轻;才能抬头挺胸地活,顶天立地地活;才能勇于直面与自己相违的冲击与伤害,真正立足于整个世界之上(一个人若无愧于世间万物,则他一定是最真实的存在,无需怀疑自己,只需由自己的是非对错观来做出谨慎的判断与决策即可)。

总结:此三人之勇为相互递进关系并不是并列或平行关系。北宫黝的勇气有很大的欠缺之处;孟施舍能够对勇有一个初步的感性认知;而孔子对于勇的看法,就是最为书面、最为理性逻辑的观点了。

(3)、

第三段:曰:“敢问夫子之不动心于告子之不动心,可得闻与?”~是气也,而反动其心。

主写:意志、意气。

这一段,是孟子告诉公孙丑一个关于处世为人的准则或是道理,即:持其志,无暴其气。

说明:志至焉,气次焉与持其志,无暴其气本不矛盾,前者是生理上的现实,而后者却是要经过人为的控制而达到的标准(水准)。

补充说明:若有读到过王阳明的“知行合一”,就更好理解,知,指的是良知,而行是在良知的基础上,所达到的道德修养与道德实践。反观持其志,无暴其气,亦是如此,孟子原话是希望公孙丑坚定自己的思想意志的(持其志),而这其中的“坚定”(持)二字就是在补充说明意志的属性,其属性一定是纯良、美好的,而并非恶俗、卑劣的。

引申1:意志是意气的承载体(本体),意气是意志的表现体(客体)。意志(本体)直接转化成意气(客体)的情况只存在于婴幼儿或是得道之人的身上,他们是不需要经过把意志取精去糟的过程而就直接能够表现出自己的想法、看法、意愿(必定积极、阳光、纯良)等的特殊群体。而在凡人经历了较多的社会变迁、人事变故之后,其内在的意志是有优劣之分的,而表现在外面的意气也就会有善恶之分,如此这般,我们的意志就无法直接以意气的表达方式传达出来,必须通过中转——自制(控)力,放下心中卑劣的、恶俗的想法、看法、意愿、认知,把弥留的东西与自身的优良品质相结合,再以合适、恰当的方式表现出来,这才能达到预期的效果(和谐)。

引申2:在引申1中,看似把话给说死了,但,其实不然。意志的调节与意气的表达,早已上升到一定的境界,要忍耐世道的变迁,要适应人事的变故,这都需要一定的时间和一定的认知水平,否则都是无法通过考验的。换言之,包括婴幼儿、得到之人在内,在人出生的那一刻其实就在世间经受着只属于自己的考验,而对于这样的考验来说,给予每个人最真实的情况就是人内在的意志和外在的意气,这是人无法摆脱的与生俱来的东西。整个社会的导向就算只是看似通往善德、道德之路,但也算是整个人类群体的方向,每个人所遭受的磨难、灾难,不能成为他任性处世(善恶不分,不假思索的肆意妄为)的缘由。

引申3:在引申1、2中,并不是希望各位以面具的形式示人,而是在内心深处,在调和意志的阶段,就有自己的正确选择。哪怕处世不顺,也能借助一些修身养性的方法,给自己有一个喘息的机会,主动选择能够带给自己积极正面能量的环境、处所,全身心的融入其中,让自己获得一次次改良的机会。若是真无法挣脱,也不要轻易生得怨恨心,放下所有,尝试归家,归忆,寻找自己,拥抱自己,再次出发。家(任何形式的家,只要温暖、纯良,美好),是你由婴幼儿长大成人的地方,那个地方是你最初意志所诞生的地方,也是你能够以意志的本体直接表达意气的客体的地方,寻找自己,其实就是在寻找最初的意志。

引申4:关于养生。人类赖精气神以生存,“气”是养生当中最为重要的因素之一,每一次动气(心)耗的都是真元(气),当这气消亡之时,也就是生命终结之日。更何况,若是因为周遭的不顺心、不顺意而动了怨气、脾气(指代一切恶俗、卑劣),可以让这真气的消耗成倍,最终,不是别人在残害你,而是你自己在残害你自己,完全的得不偿失,还让伤害你的人看到了笑话,为何不只选择正确的,而与那些不良的东西划清界限,不越雷池呢?

​(4)、

第四段:“敢问夫子何乎长?”~“非徒无益,而又害之”。

主写:浩然之气。

这一段,虽说很完全的承接了上一段的内容与含义,但是也是公孙丑与孟子二人较为直观的问答,故另起来析——我善养吾浩然之气。

说明:浩然之气为何物?

性质:必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。

浅析:浩然之气,即充盈而不满溢的中气(中和、中庸之气)。

浅析2:懂一个理、做一件事、成一种态都需要一个满度,在达到这个满度之前,不能随意放泄,必须一鼓作气(使其达到一种平衡的状态,不衰败也不旺盛)。当其达到了某个满度之后,也不能随意的显摆自己所拥有的“平衡状态”,理应让这些东西成为己身的“傍身”之物,养成内敛、充实的好习惯,让这“平衡状态”(浩然之气)与受身相结合,使得天地之间的正义与道和人类紧密连接,如此一来,人类的行立坐卧就再也没有是非对错可言。

引申1:天地间,从来都是寻求一种“平衡状态”,对自然如此,对人类亦如此。对于人类社会而言,“平衡状态”更为重要:凡事有度,但若没有达到这个度,可以说事情没有达到预期的目标;而倘若过了这个度,也就可能偏离初心或违背初心,亦没有达到预期的目标。换言之,前者,尚需努力;后者,尚需掌控(回顾初心,找回来路,用初心掌控,把握事态到最佳)。俗言曰之:在做一件事、处一面世,成一种就的过程中,人们需要像农民一样去耕耘,使得自己的想法、做法达到一种满度;而又要像高位掌权者一样,在到达满度后把控整件事情的动向,使之达到预期最佳的效果。这样,才算成就了一件件美满的结局。

引申2:这浩然之气,即是浩然正气。需要人们的初衷(想法)归从善德,到达满度的途径亦归从善德,回归初心之后所掌控的方式方法更需归从善德。这样,才能称之好养浩然之气,处世为人才能不偏不倚,才能最终修身(修身,本就需要遵循天地、万物之理)得道。

(5)、

​第五段:“何为知言?”~“圣人复起,必从吾言矣。”

主写:辨析言辞。

说明:孟子用了诐(偏颇)辞、淫(过分)辞、邪(邪僻)辞、遁(搪塞)辞等四种拥有最大缺陷的言辞来回答公孙丑的“何为知言”。并且把这四种拥有重大缺陷的言辞所造成的危害提升到了一定的高度——生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。借此来警示人们,人言可畏,每一词、每一言的存在(只要是被他人所听见的言词,包括语气、声调以及韵律),都有可能造成特定的结果或是后果。

浅析:孟子所举的四种类型,其实也是希望人们说话能够尽量规避这四种拥有重大缺陷的言辞,至少在说话之前能够经过深思熟虑,也更希望人们能够通过不断的学习(儒家思想核心)后,从根本上——内心,能够产生毫无偏颇的、毫无过分的、毫无邪僻的、毫无搪塞的想法,正大光明的去发表自己的言辞。

引申1:其实而言,辨析言辞,只是人类生活过程中最常见的一种信息辨析,可谓简单亦可谓复杂:简单之言恍若孩童哭笑;复杂之言即有听言需听音之说,也就是本文中孟子所谓的辨析言辞。世俗之事,是否简单,亦或是复杂,其实全凭自己的心念,心念所想亦可简单,心念所思亦可复杂。

引申2:不仅需要辨析言辞,还得辨析他人的思想与作为,这是当今社会的重中之重,但是,你不觉得这样生活太累了么?时时刻刻辨析他人的言辞、辨析他人的思想、辨析他人的作为,也许你已经把自己活成了他人,你所该做的理应是辨析自身的言辞,辨析自己的思想,辨析自己的作为,对于道德准则而言有无偏颇,有则改之无则加勉,若是每个人都能好好的辨析自己的一切,也许真的就可以无为而治(有些扯)。

引申3:还记得自己最为单纯、纯粹的时候么,无需辨析他人,也无需辨析自己的时候。纯洁无邪,无需偏颇什么,无需过分什么,没有邪僻之言,毫无搪塞之义。顺应万事万物的发展规律,不阻碍世道的发展与事态的轮回。自身的存在与否,都听从天地、自然的安排,成为其中的一份子,面对的是最真切的自己,让谁来辨析呢?或者说一切都完美无瑕,辨析的意义何在?

​(6)、

第六段:“宰我、子贡善为说辞……”~“……出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也”

主写:“圣人”

说明:第六段把剩下的所有自成一段,是因为其中心思想皆在“圣人”二字上,不管是伯夷、伊尹还是孔子,亦或是孔子的学生对孔子的评价,无外乎“圣人”之论。

浅析1(宰我、子贡善为说辞……~夫圣,孔子不居,是何言也!):说明了圣人所应该具备的两大类心性,即明智与仁爱(学不厌、教不倦)。

浅析2(“伯夷、伊尹何如?”~最后):伯夷与伊尹都是公孙丑提出的,随后孟子分别介绍了这两人与孔子的区别。之后,孟子使其三人升格为圣人的层面,并比较了其三者的“圣人”异同点。

赏析1:

伯夷:治则进,乱则退。

伊尹:治亦进,乱亦进。

孔子:可则进,不可则退。

看似一字为治、一字为乱、一字为可、一字为不可,确然有天壤之别:治与乱,取被动之意,天下大治或天下大乱之意,处世为人依旧以天下、社会为前提,主观能动性较弱,较容易被社会风气所吞并,甚至而言,生命、事业、家庭皆由他人、他事、他物主宰。简言之,在做选择之前不是看自身的条件,而是看社会的条件;可与不可,取主动之意,自认为可则可,自认为不可则不可,全凭一己心念,又知孔子为至高无上之圣人,其一己心念决然是正确无误的。自我心性主宰自己的所有,随时随地拥有较为自由的选择,再配合正确的心念作为主导方向,其一生基本能够达到游刃有余的境地。简言之,所有的选择都是看自己的能力、心性、状态是否能够达到自己作为一个或是成为一个圣人的标准。

引申1:个人、家庭、社会的导向全凭一己心念的选择。你是选择被动的受到天下、社会的影响,被动的做出选择呢?还是选择学习、模仿、巩固自己的心念后,坚定的对天下、社会做出自己主动的认知与选择呢?

赏析2:

圣人的相同点:他们都可以做至高无上的君王,但绝对不会违背自己的道德,做出不义的事情从而占据高位。

引申2:欲望往往与陷阱一起降临,最危险的不是别人所给的陷阱,而是自己给自己的陷阱。即,所谓的有得必有失当中的自我得失,得到利益,而失去品性;得到物质,而失去精神;得到所有,而失去所有。就看自身对哪一样事情最为在乎,是利益,还是品性?是物质,还是精神?是必须的所有,还是过眼云烟的所有?是否存在两全其美的选择?两全其美,选最美,才是最正确的选择。不过,当然,要知道什么是真正美的东西。

赏析3:

圣人的不同点:孟子用了孔子的三个大徒弟对孔子的赞美之语说明了孔子至高无上的圣贤的性质,个人感觉有些许偏颇。

宰我:贤于尧、舜。

子贡:自生民以来,未有夫子也!

有若:出于其类,拔乎其萃(出类拔萃),自生民以来,未有盛于孔子也!

引申3:一个人必须得要听得进赞美的话,但更需要听得进对自身劝诫的话,其意并非忠言逆耳,而是自我心性的最终养成是需要褒贬、抑扬等合二为一的,这样才能在两者的“夹缝”中开辟出属于自己的成长道路。若是有所偏颇于好或者坏,都会触碰到较为极端的境地,从而导致心性的不完整,最终走向自我灭亡。

​第三节:

此节内容篇幅不长,要点也非常集中,不过需要上下段联合起来一起看,才能看的更清楚一些。

前文“以力假仁者霸……”及后文“以力服人者……”虽被“汤以七十里,文王以百里”夹断,但此段是对前文的“王不待大”所做出的例子说明,可以当作括号内容来先进行“忽略”,待前文与后文连接妥当,再做细节分析。

说明1:此节内容,即是对王道与霸道的粗略解析。说明了王道所依靠的是——仁义;而霸道所依靠的是——实力(包括各种属性的实力)。其中“王不待大”是最为核心的语句,即,真正能够绵延续传的国度,往往不以实力为第一要素,而是以仁义作为立国之本。

浅析1:何为仁义?立国之本的前提是什么?

立国之本的前提是以人为本——以天地、自然、万物、民众为本,(在神朝之后)君王亦是人类,君王只有站在天地、自然、万物、百姓的立场上做人、做事、治国才能真正的受到百姓的爱戴与拥护。此时,国家变成了君民共治的国家,国家不再成为只属于君王的牢笼。

浅析2:霸道为何只能逞强一时?

霸道:君王站在自身的立场上治理国家(只有当实力充斥在一个人的身上的时候,才能够发挥它全部的作用,若是在霸道治国理念上分散了实力,最终的结局就是灭亡),全天下只有他一个人与国家有关,实则被自己的国家幽禁而不得善终。

实行霸道治国,所有的一切只系于君王一人之上,君王眀则天下明,君王昏则天下昏,若是昏君当道,自有替者(可谓容错率为0)。然而,谁又没有头昏脑胀的时候呢?而王道则不同,实权不分散,但国家的存亡并不系于一人之上,可谓全天下的人类共同平摊了这亡国的风险。

霸道,实则软硬兼施(软:仁义之名;硬:倚仗实力),从而达到己身自私自利的目标,其目标的核心是天下。换言之,霸道之主要的是一己私欲。王道,君王与百姓共同成长,以成为一个真正的人类为目标,其目标的核心是同为人类的自己。换言之,王道之主要的是全人类所需求之物。

说明2:以霸道治国的后果,在后段直接显现出来——非心服也,力不赡也。王道——中心悦而诚服也(心悦诚服)。后段与前段直接以因果呼应:“假”仁者霸——非“心”服也;“行”仁者王——中心悦而“诚”服也。

浅析:假借仁义之名来使得天下归顺,实则以实力压制,作为君王,本无诚意,何求臣民对其忠心耿耿?

引申1:你如何对待自己,自己就面对怎样的自己;你如何对待他人,他人就会如何对待你自己,所有的事情都是相辅相成的,没有真正意义上的一己私利,就算有,也只是过眼云烟罢了。

引申2:在如今,看似并不需要谁来诚服谁,谁来仰仗谁。不过,作为人类而言,一定有一些能成为众人的标榜,让众人来效仿与学习,使得全人类能够往一个共同的目标前行。然而,就算现在并没有出现这样的一个人,或是一个群体,作为凡人的我们也依旧能效仿这些古之先贤,先摆正自己的处事心态与为人准则,在一定程度上追求生活的品质(今)与人性的共鸣(古)。做好自己,也无需走霸道或是行王道,不偏不倚地走出属于自己的道路,也许与你志同道合的人就在前方不远处。

说明3:(汤以七十里,文王以百里)

前者以方圆七十里称王,后者以方圆百里称王——王不待大。

引申:成事不一定需要过于优渥的物质条件,而最重要的是成事者的心意与过程,心意顺遂天理与人伦,过程不失努力与艰辛,一般来说,事事皆能小有成就。

另引(小):以大引小,即可得“以小见大”——“以小见大”并非“以偏概全”。“以小见大”其中的小与大皆是完整无缺的,且是可以随着认知面、阅历程度而不断提升其高度的。而,“以偏概全”在认知上本就有欠缺,以为自己的认知就是其事的全面,此间往往会造成不必要的误会或是贻笑大方的洋相,与“以小见大”可谓天差地别。

​第四节:

此节与第三节有相似之处,却又有很大的不同。此节把所有的引用都放在了段末,看似拔高了整节内容的高度,加宽了深度,但其实后半段的引用与前半段的阐述关联性并不太强。

说明:前半段的中心句为“恶辱而居不仁”,此句中心字在于辱而不在于仁(辱作为不仁的因,而不仁确是辱的果)。且,孟子在前半段的阐述过程中所用的对象是君臣关系,而不是君民关系。然而,后半段的引用中,第一引用,即是如今成语“未雨绸缪”的典故,可谓与君臣没有任何关系;第二引用,偏向于生于忧患而死于安乐,有些许和君臣挂钩,但更多的是自身德行的演变,所涉及的应该是全人类的思想,不单单只是“贤者在位,能者在职”;第三引用,“自求多福”的典故,就算对象是君王,在于今天来说,还是百姓自身的生活方面;第四引用,即俗语“天作孽,犹可活;自作孽,不可活”这里的天不代表天子(君王)而是指代天地,而“自”不仅代表的是君王,更是作为人类的全天下民众。此间四者引用,不管从类别上面来说,还是广度、宽度、高度、深度而言,都与前半段的“恶辱而居不仁”没有太强烈的关联性,即,引用的有些牵强。

赏析1:就“恶辱而居不仁”而言,于其性质、过程与结果都有一定的歧义。

性质:①、真恶辱,假不仁(注意自身生活);②、假恶辱,真不仁(判别他人性质)。

过程:①、对应真恶辱,假不仁。说明,自身厌恶受辱,但是周围环境不得不让自身受辱。

②、对应假恶辱,真不仁。说明,德行与思想不一致,无法判别此人是真善还是伪善。

结果:①、所有的选择与决策可能都会被环境影响,此时唯一的出路就是洁身自好(出淤泥而不染)。

②、若是自己意识到自己的伪善,需及时改正,回归正道;若是与这样的人接触或是相处,切忌交心、交底,甚至择时而离。

赏析2:如若硬是把“恶辱而居不仁”与其引用的相联系或挂钩,所展现出来的意义就仅仅在于因果使然。

引用1:未雨绸缪,即,结善因,无恶果。

说明:本若不修缮,会造成屋内漏雨。而, 如今早早修缮房屋,就不会造成漏雨的恶果。

引用2:生于忧患死于安乐,即,结善因,得善果;结恶因,得恶果。

说明:怎么对待生活,生活也如何回报你。

引用3:自求多福,即,结善因,得善果。

说明:向天地真诚的祈祷,天地本着好生之德,定然会给予虔诚的人类以幸福。

引用4:自作孽,不可活,即,结恶因,得恶果。

说明:自己做了什么坏事,只有自己去受到惩罚或死亡,没有任何人能够代替。

引申:所有的事情,只要是有过程、结果的事情(包括生命在内),都会触发因果的循环,不要妄想谁能逃出这因果的定数。只有本着善因的思想,才会结出善念的果实,但是在完成整一件事情的过程中,别忘了对细节因果的审视,一颗真正的善果,是由数不清的小善果组成的。人类要得到属于人类自身真正的善果,必须重新审视整个人类发展历程的点点滴滴:修缮恶因,积累善因,摒弃小恶果,珍惜小善果。

​第五节:

此节虽然是孟子对君王提及的五大能够统一天下的措施,但是,就算在古时也几乎是空想或是幻想,没有一个君王是能够做到的,更不用说如今社会的现实状况,此五大措施一点都无法用上。

赏析1:君王也好,官员也罢,都是“肉食者鄙”的上位者,在其眼里,经济、政治是他们独一无二的利益驱使,要让他们放弃眼前的利益,可谓比登天还难。

赏析2:

正文一者:选贤任能,天下有才识之士皆归于其朝。就算能够召集全天下的能人志士,也未必能够永久称王。因为,哪怕是平庸之辈,不同的人看待事物的角度、方法、态度都不尽相同。更何况是能人志士,其心志、心气定然比平庸之辈要高上许多,若是对国家发展的看法完全不同的两位贤人在一起公事,那么,也很有可能变成王朝的隐患。

引申:每个人有每个人存于世界的意义,哪怕是平庸之辈也好,高尚之士也罢,在一定的团体范围中,都是不可缺少、无可替代的存在。在生活中,不能完全意义上的唾弃平庸之辈而“巴结”高尚之士,若是能够在细节中找寻到平庸之辈的闪光点,相仿而学习;若是能够在细节中找寻到高尚之士的不足之处,摒弃而改正,如此这般,对自身健全心性的培养有着无可非议的好处。

正文二者~五者:此间四者都与税款有关,无论是商人的财产税,亦或是旅人的稽查税,还是农人与侨人的地税,都与国家的财政收入息息相关,若是完全意义上的取消,恐怕整个国家的调度与发展存在着根本意义上的问题,甚至无法发展。

另者:对于侨人而言,夫里之布是非常平常的事情。天下没有白吃的午餐,占其地,充其役,耕其田是很理所当然的存在。

引申1:覆巢之下,焉有完卵。不同的团体都是以一个个不同的个体所组成的,包括家庭、社会、国家、世界在内,有家庭的主导者,有社会的倡导者,有国家的领导者,有世界的引导者,每个个体都要为着不同的团体的发展而贡献自己的一份力量(包括经济、政治、文化等),正只有这样,上位者才能更好的管理不同属性的团体,若是下位者与上位者不再为这团体做出贡献,必然会使得整个团体的垮塌与不复存在。

引申2:不能一味的追求所谓的“道义”而忘却了根本的需求或是基础。人类的生命基础在于生存与发展,虽然在大利面前先要考虑大义,但也不能在大义面前放下所有的大利,大利与大义的平衡点在于健康的体魄与健全的心志。

引申3:没有一个人或一个团体是真正意义上的慈善家,对于占着位置而不出任何力的人还要别人帮助其生活的,从古至今都没有这样的好事。每个人的生存与生活,皆出于自己的双手,不仅要让自己养成这种辛勤耕耘的好习惯,还要促使他人养成。若是让自己或是他人养成坐享其成的恶劣习惯,恐怕在不同的团体中,都是祸患的存在。

第六节:

——人贵在拥有人之常情与自知之明

此节,看似其中心句为“人皆有不忍之心”,其实不然,而是在节中所隐含的一个问题:何为人?

说明:个人认为,人对人的怜恤不是依靠心情使然(心情好,怜恤别人;心情不好,不怜恤别人),而是依靠人与人之间同宗同族的血缘联系。

赏析:孟子在节中所引用的小故事与其之后所列举的四种萌芽,并不完全搭边。小孩快要掉进井里,的确是有同情之心,然而,何来的羞耻之心(小孩还未掉进井里,何来的羞耻之心)?何来的退让之心(退让的话,可能来不及救助,孩子就掉进去了)?何来的是非之心(就算有是非之心,这也已经是超越是非之心的仁心了)?所以,可以说小孩子的故事是无法直接撑起四种萌芽的说法的。故,孟子应该是借用论据与论点来说明怎样的人才算是真正的人——拥有人之常情的人。

引申:人之常情本应融入血液中,成为人类的人性本能,在碰到与孟子所举的例子相类似的事情的时候能够不假思索的出手相助。可是,现如今,人之常情在社会上遭受着前所未有的考验与伤害,无视生命与为老不尊的人越来越多,欺骗、敲诈以及危害都出现在本着人之常情而生活的人的身边,人性的良知受到了无可奈何的考验——帮还是不帮?救还是不救?也许,如今在救助之前的确需要再三思考,但是,这却使得人之常情的人性本能在逐渐地从我们身上褪去,一颗充满激情、火热的心,就这样被世俗的一次又一次的伤害与欺骗浇灭了,久而久之,变得麻木不仁。如此这般,我们还是孟子眼中的人类么?不,不是了。

难道,我们就这样让自己的人之常情随风飘逝么?就这样走上“非人也”的道路么?

不,也不是。

真正“非人也”的不是我们,而是那些没有做人底线与良知的“非人”。

那么,我们该怎么办?

想一想,你的人之常情是在什么环境中养成的?那个时候的人之常情有没有如此这般的考验?亲人、朋友、志同道合之人教会你人之常情不是让你滥用到陌生人(泛指无道德底线之人)身上的。所以,在如今社会,若是路过不平之事而不出手,不是我们麻木不仁,而是我们的人之常情非常的精贵,要用在教给我们人之常情的人身上。

赏析2:

孟子所谓的四种萌芽:恻隐之心、善恶之心、辞让之心与是非之心,很多时候都是在不知不觉中出现的(遇到特定的事情,所产生的特定的萌芽),是还未被自己所真正知晓的,但也不能说这样的人是自认为不能行善的人,毕竟,对于儒家思想而言——人之初、性本善,就算无法及时表达,但也有这样的心路历程,行善从德也是早晚之事。

引申:很多习惯都是在不经意间养成的(包括人之常情),也许还未成为章法,就已经在运用了,这些不经意的习惯确是可以慢慢地成为人性的本能去运用。但是,有的时候还是需要对自己所拥有的一切加以审视(自知之明),拼凑成只属于自己能够走下去的路(也许在前路会发现志同道合的人),如此这般,才能做出不会后悔的抉择,才能看到属于自己的光明,才能坚定自己的信念与梦想。

第七节:

说明:“矢人岂不仁于函人哉”与“巫匠亦然”当中的矢人与木匠,是孟子所谓“故术不可不慎也”中应不慎选择而导致的本不该出现的职业(技术)。矢人的存在,代表着侵害;木匠的存在,代表着诅咒。

理由:其一、在后半段中,只提到弓人而耻为弓,矢人而耻为矢,而没有说关于函人的问题。其二、在一个人耻于做一件事情的时候,是不会继续做这件事情的,也就是等于矢人不复存在,即,矢人这个职业本不该出现。

赏析1:矢人与函人;巫医与木匠,前者的平衡点在于战场,攻击方需要矢,防守方需要函;后者的平衡点在人类的存亡,巫医希望运用自己的能力让人类继续存活下去,而木匠却希望人类早点死亡。看似攻击方是主动的破坏和谐,看似木匠是主动的轻视生命,但,其实不然,作为本体而言,这两对职业相对立而存在。随着朝代的更替,比前朝更有仁义的后朝,也需要用矢来攻破前朝的败落;随着后辈的不断成长与成熟,前辈们也必定需要面对自己寿命终结的那一刻。

引申1:在考虑一件事情的时候,不要先考虑事情的发展动向(在事情的动向当中,往往是平衡的),先得要考虑事情的本体。事情的本体若合乎于仁义与道德,那么不管事情如何发展,只要在自身的把控范围内,都可成功;倘若事情的本体是背离人之常情的,那么早在事情发生之初,就必须掐断源头,因为,由一个背离的核心所发展出来的事态,永远都是错误的,在还未走远之时,结束错误是唯一的选择。

另:文中所引孔子之《里美》于论语中探讨

赏析2:在后半段中,弓人而耻为弓,矢人而耻为矢。弓人不再为弓,矢人不再为矢,正常情况下,人若以一件事为耻,他定然不会再做此事,没了弓人与矢人,何来的仁者如射?所以,其后射者已然是一种拟态,只为说明“正己”与“反求诸己”的重要性。

引申2:正己:模仿与学习任何事情,必须先要端正自己的学习态度,为着自己能够在整个过程当中以最佳的姿态迎接知识的到来,也能够让汲取知识的效率达到最高层面。反求诸己:人的天赋不尽相同,在离家后走上社会,不再是一个人学习所有的东西了,而是所有的人共同来学习这生活所必备的常识、技术与德行了。自己所不能达到的境界,若是他人能轻易达到,无需眼红或是嫉妒;自己所轻而易举获得的荣耀,他人若是怎样都无法实现,也无需炫耀和显摆。在意识到比别人落后之时,理应思考自己不足之处的原因,在求得一定的帮助之后,结合自己的能力再做出进一步的改善;在意识到比别人优越之时,理应思考这是否是自己的天赋使然还是后天的努力所得到的,若是前者,更应谦虚对待(天赋稍纵即逝),回视己身天赋,不偏不倚的阐明、塑造、构建、发展与守护自身的天赋,激活自己的天赋,使得自己的天赋能够源源不断地为自己日后的生活而服务;若是后者,要知晓的是,在一定的天赋水平上,通过相同的努力,都会获得的成果,并不值得夸赞与得意,理应思考在下一次碰到相似的问题时,该如何更快、更好、更高效的处理与完成。

​第八节:

此节,孟子借用大舜的故事来说明“与人为善”的意义。

赏析:孟子把大舜能一路成为天子与一直吸取别人优点的原因联系在一起,其根本并不完全在于大舜的礼贤下士,虚心求教,而在于能够让他吸取优点的人,若是没有这些人,大舜虽本是贤者,也恐怕没有那么高的德行了吧。

引申1:作为新一代的学子们而言,术业早有专攻,而缺失的是对于己身心性与术业相结合后的引领者。处世为人,待人接物,更重要的是做人,其次才是术与业,或者说,术与业的存在与做人没有直接的联系,只是为了自己能够在这世界上生存下去(大舜,能靠着耕稼、陶、渔直接为帝么)。既然缺失引领者,要让自己能够在特定的生活环境中以一个人的状态活下去,其一即是,自己成为自己的引领者,万事万物高水准、高要求的对待(仁义、道德为基础);其二即是,成为自己认可的社会团体中的一员,与志同道合之人共同走下去,引领自己,引领后人,如此这般,德行与善念不可能再受到伤害,己身与后辈共同创建与自己心性与术业相符合的适合自己生活的环境。

另引1:吸取别人的优点,也可意会成选择性学习,即,当拥有自我意识之后,需择善而从。如今这大千世界中,能学的,可学的,必学的,不能学的,不可学的,不必学的可谓完全杂糅,可能对于一整个教育体系来说,是必学的,但其中有很多是不能学的,也许存在着误导或是危害。所以,当所有的东西混为一块而展现在眼前的时候,就更需要自己的分辨能力,及时做出选择与判断,是对自身的负责。

引申2:存在一个能够正确引领民众精神导向的圣人的重要性。真正的信服,是从心底信服,自然而然的信服,而不是哗众取宠,讲大道理使得的短暂信服。圣人的出现以及其自身的标榜力量,使得民众心悦诚服,纷纷效仿与学习,自然而然的摒弃恶习与恶念,不仅能够摆正民众的心态与三观,还能净化人性的弱点与阴暗面,使得天下大治(儒家所谓圣人之治)。

另引2:与圣人之治相对,也就是老子所谓的凡人自治——无为而治(无人来治,包括圣人),做好自己,完善自己,在不为世界添乱的基础上,尽可能的去探索天地、万物、自然、人类的奥秘,使得自己能够获得越来越轻松,越来越明白。

第九节:

​其实,很多古之先贤非常明确一点,不管是做官也好、从商也罢,人的第一个身份是人,而为了能够活下去而选择的职业、从业身份,完全以人的第一身份马首是瞻,一旦违背了其做人的准则,他会立即以不同的方式放弃他的第二、第三或是第四身份,甚至放弃他的生命。

孟子在节中举了拥有完全相反的处世态度的两位为官者,伯夷与柳下惠,在故事中我们就能看出一定的信息。

伯夷(历史背景):

1、伯夷为了躲避纣王的残暴统治,隐居在北海之滨。

2、武王伐纣本是众望所归,天意所然的普天同庆的大喜事,却被其看作是不臣,不孝的举动,作为商朝先王旧臣的伯夷,毅然决然的选择不食周粟,最终归于首阳山饥饿而死。

按常理,伯夷是知道纣王的残暴统治的,当武王伐纣的时候理应与武王出谋划策,且世人都知道文王武王皆是那个时候的贤君,理应也可以让自己重新被启用,可是却选择了反对与隐居。此两者放在一起来论,的确有些许不妥。但,若把伯夷看作是一介凡人,而不是商朝旧臣的话,就非常妥当了:伯夷,不忍看到纣王统治下的水生火热的人民,而又无可奈何,只能选择隐居,体现了伯夷作为一个有恻隐之心的人的“仁”;作为一介布衣,又不愿意生活在新朝的统治之下,体现了伯夷作为一个有坚定信念的人的“忠”。

柳下惠(历史背景):

在此节中,孟子对于柳下惠的为官举止定义为“不恭”,但作为史实而言,大相径庭。

柳下惠的“坐怀不乱”与“直道而事人”在如今都是贤臣的典范。在朝堂上,众目睽睽之下,作为一介臣子,定然会慌乱,而其不乱;在是非曲直上,“人”只有圆滑才能不被侵害,而其依旧以直示人,不管不顾自己的安危与地位,哪怕成为“逸民”也不多计较什么,为什么能做到如此?只因他是一位圣贤么?不,我们大家都可以,只要在处世(事)之前、之时、之后,始终知道自己的第一身份——人类,知道作为一个人类,该如何以一个人类的身份,而不是官员(臣子)的身份去想、去说、去做,当所有的事情,都是被人类解决的,而不是被官员(臣子)解决的时候,那么事情的结果,就一定合乎常理与人之常情。

赏析:两则史实都阐明一个简单的道理,即,为己、做事、处世、为官之前,先为人。人有多重身份才能生活下去,这固然不错,但不仅不能忘了人的第一身份——人,而且更需要以人的本真身份去覆盖多重身份,不能用多重身份去覆盖人的身份,人的身份本就脆弱,如若被迷茫,就很容易丢失了人类自己的本真身份,而一旦丢失了本真身份,还能做出人的事吗?

……

文末,孟子以伯夷隘与柳下惠不恭,作为对其两者的最终评价,皆与史实不符(也许只是为了衬托孟子心中真正的圣贤的样子)。

引申:看待人、事、物的态度绝不能有一个理想中的标准,不仅时代会不同,风气会不同,自己的认知更会不同,若以“死”的标准去看待一个“活”人,这个人也会被看“死”,从而使得自己对这个人的看法也会有所偏颇,甚至是错误。

引申2:看人、做事、待物,不能光看表面(伯夷的归隐与不食周粟而死的隘,其实是大仁与大忠;柳下惠的坐怀不乱与直道而事人的不恭,其实是大智与大义),得从他们对人类(自身)发展、生存、传承的意义入手,这样才能看清楚一个真正充满善念的人与一个用自己的表面伪装自己内心的伪人。因为,真正善良之人与伪善之人,在某种程度都会养成一种直抒胸臆的习惯,前者,随其性而行,而其性纯良;后者,亦随其性而行,而其性险恶。所以,若能够看得出这些,就不会放过与一个贤者的促膝谈心的机会,也不会与一不肖者浪费自己宝贵的时间。

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